Artículos sobre Carl Schmitt
Artículos sobre Carl Schmitt
CARL SCHMITT Y LA PARADOJA DE LA DEMOCRACIA LIBERAL (3)
CHANTAL
MOUFFE (Centre for Study of Democracy University of Westminster
Este
artículo ha sido tomado del libro:
The Challenge of Carl Schmitt, Edited by Chantal Mouffe, Verso, London -New York
Revista de Filosofía de Santa Fe, número
10, 2002.
El pluralismo y sus límites
Al
postular la disponibilidad de un consenso sin exclusión, el modelo de la
democracia deliberativa es incapaz de concebir de manera adecuada el pluralismo
democrático-liberal. Uno podría indicar por cierto cómo, tanto en Rawls como en
Habermas -para mencionar a los dos autores más representativos de esta
tendencia— la condición real para la creación del consenso es la eliminación
del pluralismo de la esfera pública (17). De ahí la incapacidad de la
democracia deliberativa para proveer una refutación convincente de la crítica schmittiana
del pluralismo liberal. Esta crítica es la que voy a examinar a continuación,
para ver cómo se podría responder a la misma. La tesis más conocida de Schmitt
es la que pone el criterio de lo político en la distinción amigo-enemigo. Es
cierto que para él lo político "solamente puede ser entendido en el
contexto de la posibilidad, desde siempre presente, del agrupamiento
amigo-enemigo" (18). A menudo se lo ha criticado, además, por descuidar el
lado de la amistad en el tratamiento de su oposición amigo-enemigo, pero ello
es debido a la manera como dicha tesis ha sido generalmente interpretada. En
sus observaciones sobre la homogeneidad podemos encontrar, sin embargo, varias
indicaciones sobre la manera como debería ser considerado este agrupamiento, y
esto tiene importantes implicaciones para su critica del pluralismo. Retornemos
a la idea de que la democracia requiere una igualdad política derivada de la
participación en una sustancia común; esto es lo que Schmitt quiere decir, como
ya hemos visto, al sostener la necesidad de la homogeneidad. Yo he subrayado en
tal sentido la necesidad de trazar una frontera entre el "nosotros" y
los "otros". Pero podemos examinar también esta cuestión centrándonos
en el "nosotros", y en la naturaleza del vínculo que une a sus
componentes. La afirmación de que la condición de posibilidad de un
"nosotros" es la existencia de la contraposición con "los
otros" no agota por cierto la determinación del sujeto.
Entre
los componentes del "nosotros" se pueden establecer diferentes formas
de unidad. Esto no es seguramente lo que creía Schmitt, ya que según su punto
de vista la unidad solamente puede existir bajo el modo de la identidad. Pero
es aquí precisamente donde reside el problema de su concepción. Es conveniente
examinar en consecuencia, tanto las fortalezas como debilidades de su
argumentación. Al afirmar la necesidad de la homogeneidad en una democracia,
Schmitt nos está queriendo decir cual es la clase de vínculo que se requiere
para que una comunidad política democrática pueda existir. En otras palabras,
está analizando con esto la naturaleza del vínculo de la "amistad"
que define el "nosotros" en una democracia. Esta es para él, por
supuesto, una manera de tomar posición contra el liberalismo por no reconocer
la necesidad de tal forma de comunidad y por defender el pluralismo. Su punto
de vista de que el modelo liberal del pluralismo de grupos de interés, que postula
un acuerdo meramente procedimental, no puede asegurar la cohesión de una
sociedad liberal, está sin lugar a dudas en lo correcto. Semejante visión de
una sociedad pluralista es ciertamente inadecuada. El liberalismo transpone
simplemente al dominio público la diversidad de los interese ya existentes en
una sociedad, y reduce el momento político al proceso de negociación entre
intereses, independientemente de su expresión política. En tal modelo no hay
lugar para una identidad común de los ciudadanos democráticos; la ciudadanía es
reducida a un estatuto legal, y el momento de la constitución política del pueblo
queda excluido. La crítica schmittiana de tal tipo de liberalismo es
convincente, y es interesante señalar que en esto concuerda con lo que dice
Rawls cuando rechaza el modelo de "modus vivendi" para la democracia
constitucional por cuanto es muy inestable y siempre propenso a la disolución,
y cuando declara que la unidad que produce este modelo es insuficiente. ¿Cómo
podría ser comprendida entonces la unidad de una sociedad pluralista, una vez
que se ha descartado la opinión que la fundamenta en una mera convergencia de
intereses y en un conjunto neutral de procedimientos? ¿No se está pensando en
algún otro tipo de unidad incompatible con pluralismo de las sociedades
liberales?
En
este asunto la respuesta de Schmitt es, por supuesto, inequívoca: en una
comunidad política democrática no hay lugar para el pluralismo. La democracia
requiere la existencia de un demos homogéneo que excluye toda posibilidad de
pluralismo. Esta es la razón por la cual, según su punto de vista, hay una
contradicción insuperable entre el pluralismo liberal y la democracia. El único
pluralismo posible y legítimo para él es un pluralismo de estados. Schmitt
rechaza la idea liberal de un estado mundial y afirma que el mundo político no
es un universo, sino un "pluriverso". En su concepción: "debido
a su propia naturaleza, la entidad política no puede ser universal en el
sentido de abarcar a toda la humanidad y al mundo entero" (19). En El
Concepto de lo Político, al enfocar el tipo de pluralismo defendido por la
escuela pluralista de Harold Lasky y de G.D.H. Colé, argumenta Schmitt que el
estado no puede ser considerado como una asociación más entre otras, como si
estuviera en el mismo nivel que una iglesia o un sindicato. Contra la teoría
liberal, que pretende transformar al estado en una asociación voluntaria
mediante la teoría del contrato social, él nos insta a reconocer que la entidad
política es algo diferente y más decisivo. Negar esto equivale a negar lo
político: "Solamente cuando no ha sido comprendida o tomada en consideración
la esencia de lo político es posible situar a la asociación política de manera
pluralista en el mismo nivel que las asociaciones religiosas, culturales,
económicas, u otras, y permitir que entre en competencia con ellas" (20).
Algunos años más tarde, en su importante artículo: "Ética del Estado y
Estado Pluralista", al discutir nuevamente con Lasky y Colé, hace notar
que la actualidad de la teoría pluralista de estos autores proviene del hecho
de que ella se corresponde con las condiciones empíricas existentes en la
mayoría de las sociedades industriales. La situación corriente es tal que:
"el estado aparece de hecho como ampliamente dependiente de los grupos
sociales, en algunos casos como sacrificado para, y en otros como resultado de
sus negociaciones, en todos los caso como un objeto de compromiso entre los
poderosos grupos sociales y económicos, un agregado de factores heterogéneos,
partidos políticos, monopolios, sindicatos, iglesias, etc...." (21).
De
esta manera debilitado, el estado se convierte en una suerte de banco de
compensaciones, en un árbitro entre facciones en pugna. Reducido a una función
puramente instrumental, no puede ser objeto de lealtad y pierde su función
ética y la capacidad de representar la unidad política del pueblo. Si bien
deplora esta situación, Schmitt admite sin embargo que, por lo menos en lo que
concierne a su diagnóstico empírico, los pluralistas están en lo cierto. En su
opinión, el interés de la teoría pluralista reside en: "la valoración,
tanto del poder empírico concreto de los grupos sociales, como de la situación
empírica, tal como ella es determinada por la manera en que los individuos
pertenecen a varios de tales grupos sociales" (22). Hay que decir que
Schmitt no siempre ve la existencia de partidos como absolutamente incompatible
con un estado ético. En el mismo artículo parece incluso proclive a admitir por
lo menos la posibilidad de cierta forma de pluralismo que no niega la unidad
del estado. Pero luego rechaza enseguida esa posibilidad, declarando que llevaría
inevitablemente al tipo de pluralismo que disuelve finalmente la unidad
política: Si el estado se convierte en un estado pluralista de partidos,
entonces la unidad del mismo podrá mantenerse solamente en la medida en que dos
o más de los partidos acuerden reconocer premisas comunes. Esta unidad se apoya
por consiguiente específicamente en la constitución reconocida por todos los
partidos, la cual debe ser respetada sin condicionamientos como el fundamento
común. La ética del estado se eleva por lo tanto a una ética constitucional.
Una efectiva unidad del estado puede cimentarse entonces allí, en la
constitución, dependiendo de la sustantividad, la inequivocidad y la autoridad
de la misma. Pero puede darse también el caso de que la constitución decaiga al
nivel de meras reglas de juego, que su ética de estado se convierta en una
simple ética del juego limpio, y que finalmente, en una disolución pluralista
de la unidad de la totalidad política, se llegue hasta el punto en que la
unidad se reduzca a una aglomeración de alianzas cambiantes entre grupos
heterogéneos. La ética constitucional decae entonces aún más, hasta el punto en
que la ética del estado queda reducida a la proposición: pacta sunt Servanda (11).
El falso dilema de Schmitt
Pienso
que Schmitt está en lo correcto al enfatizar las deficiencias del tipo de
pluralismo que niega la especificidad de la asociación política, y estoy de
acuerdo con su aseveración de que es necesario suprimir tal pluralismo para que
el pueblo se pueda constituir políticamente. Pero no creo que esto nos deba
obligar a negar la posibilidad de cualquier forma de pluralismo en la
asociación política. La teoría liberal ha sido por cierto incapaz de proveer
hasta ahora una solución convincente a este problema. Esto no significa de
todos modos que dicho problema sea insoluble. Schmitt nos ha enfrentado de
hecho con un falso dilema: por un lado una unidad del pueblo que requiere
expulsar toda división y antagonismo fuera del demos —el exterior que se
necesita si se quiere constituir la unidad; por otro lado, si algunas formas de
división dentro del demos son consideradas legítimas, esto llevará
inexorablemente a aquella clase de pluralismo que niega la unidad política y la
existencia misma del pueblo. Como lo puntualiza Jean-François Kervégan:
"para Schmitt, o bien el estado impone su ordenamiento y su racionalidad a
una sociedad civil caracterizada por el pluralismo, la competición y el
desorden, o, como es el caso en la democracia liberal, el pluralismo social
vaciará a la entidad política de su significado y la retrotraerá a su otro, el
estado de naturaleza" (24). Lo que lleva a Schmitt a formular tal dilema
es su manera de considerar la unidad política. Para él la unidad del estado
debe ser una unidad concreta, ya dada y, por lo tanto, estable. Esto es
verdadero asimismo en cuanto a su modo de comprender la identidad del pueblo:
ella tiene que existir también como algo dado. Por esta razón su distinción
entre "nosotros" y "ellos" no es realmente una construcción
política; sino que se trata de un simple reconocimiento de fronteras
preexistentes. Mientras rechaza la concepción pluralista, Schmitt es incapaz de
situarse sin embargo en un terreno completamente diferente, por cuanto mantiene
una visión de la identidad política y social como algo que es también
empíricamente dado [al igual que el pluralismo que él rechaza]. De hecho su
posición es finalmente contradictoria. Por un lado parece considerar seriamente
la posibilidad de que el pluralismo pudiera dar origen a la disolución de la
unidad del estado.
Ahora
bien, si esta disolución es una posibilidad política distintiva, ello implica
también que la existencia de una tal unidad es en sí misma un hecho contingente
que requiere una construcción política. Por otro lado, sin embargo, la unidad
es presentada como un factum tan obvio que podría ignorarse la condición
política de su producción. Solamente como resultado de esta estratagema puede
hacer aparecer Schmitt a dicha alternativa de manera tan inexorable como él
desea. Lo que Schmitt más teme es la pérdida de los presupuestos comunes, y la
consecuente destrucción de la unidad política que él ve como un peligro
inherente al pluralismo de la democracia de masas. Existe ciertamente el
peligro de que esto suceda y su admonición debería ser tomada seriamente. Pero
ésta no es una razón para impugnar toda forma de pluralismo. Yo propongo
rechazar el dilema de Schmitt, reconociendo al mismo tiempo su argumento a
favor de la necesidad de cierta forma de "homogeneidad" en una democracia.
El problema que nosotros encaramos se convierte entonces en cómo imaginar de
una manera diferente aquello a lo que Schmitt se refiere con el término
"homogeneidad", a lo que yo propongo llamar más bien
"comunalidad" (commonality), para enfatizar la diferencia con su
concepción; cómo comprender una forma de "comunalidad"
suficientemente fuerte para instituir un demos, pero sin embargo compatible con
ciertas formas de pluralismo: religioso, moral y cultural, así como con un
pluralismo de partidos políticos. Este es el desafío que nos vemos forzados a
enfrentar al comprometernos con la crítica de Schmitt, el cual es
verdaderamente crucial, porque lo que está en juego aquí es la propia
formulación de una comprensión pluralista de la ciudadanía democrática. No pretendo
obviamente dar la solución en los límites de este capítulo, pero me gustaría
sugerir algunos lineamientos para la reflexión. A fin de ofrecer una respuesta
diferente, decididamente no schmittiana, al problema de la compatibilidad del
pluralismo y la democracia liberal se requiere, según mi punto de vista, poner
en cuestión toda idea de "pueblo" como algo ya dado y con una
identidad sustantiva.
Lo
que necesitamos hacer es precisamente lo que Schmitt no ha hecho: después de
haber reconocido que la unidad del pueblo es el resultado de una construcción
política, necesitamos explorar todas las posibilidades lógicas que la
articulación política envuelve. Una vez que la identidad del pueblo —o más bien
sus múltiples posibles identidades— ha sido considerada en la forma de una
articulación política, es importante subrayar entonces que, si se trata de una
articulación efectivamente política, y no del mero reconocimiento de
diferencias empíricas, una tal identidad debe ser vista como resultado del
proceso político de articulación hegemónica. La política democrática no se
reduce al momento en que el pueblo, ya enteramente constituido, ejerce su
soberanía. El momento de la soberanía es indisociable de la verdadera lucha por
la definición del pueblo y por la constitución de su identidad. Una tal
identidad, sin embargo, no puede estar nunca enteramente constituida, y
solamente puede existir a través de múltiples formas rivales de identificación.
La democracia liberal presupone precisamente, como constitutivo, el reconocimiento
de este intersticio vacío entre el pueblo y sus varias identificaciones. De ahí
la importancia de dejar este espacio de desacuerdo siempre abierto, en vez de
tratar de llenarlo mediante la institucionalización de un consenso
supuestamente "racional". Al concebir de esta manera la política
democrático-liberal, estamos reconociendo la visión de Schmitt sobre la
distinción entre el "nosotros" y "los otros", por cuanto
esa lucha por la constitución del pueblo tiene lugar siempre dentro de un campo
conflictivo, e implica la existencia de fuerzas rivales. No hay por cierto
articulación hegemónica sin la determinación de una frontera, es decir, sin la
definición de quienes son los "otros".
Podemos
comenzar a comprobar, en consecuencia, porqué tal régimen requiere el
pluralismo. Sin una pluralidad de fuerzas rivales que intentan definir el bien
común y pugnan por determinar la identidad de la comunidad, la articulación
política del demos no podría tener lugar, y estaríamos, o bien en el terreno de
una sumatoria de intereses, o en el de un proceso deliberativo que elimina el
momento de la decisión. Es decir —como lo puntualiza Schmitt— estaríamos en el
terreno de la economía o de la ética, pero no en el de la política. No
obstante, al considerar la unidad solamente como unidad sustantiva, y negar la
posibilidad del pluralismo dentro de la asociación política, Schmitt no fue
capaz de comprender que existía otra alternativa abierta para los liberales, la
cual podía hacer viable la articulación entre liberalismo y democracia. Lo que
él no podía concebir debido a los límites de sus planteamientos, lo consideró
imposible. Como su objetivo era atacar al liberalismo, semejante jugada no
resulta sorprendente, pero marca ciertamente los límites de su reflexión teórica.
A pesar de estas deficiencias, el cuestionamiento schmittiano del liberalismo
es verdaderamente potente, revela varias debilidades de la democracia liberal y
pone en primer plano su franja de ceguera. Estas deficiencias no pueden
ignorarse. Si queremos elaborar una concepción de la sociedad democrática que
sea convincente y digna de lealtad, dichas deficiencias tienen que ser tenidas
en cuentas. Schmitt es un adversario de quien podemos aprender porque es
posible replantear sus agudos puntos de vista; volviéndolos en su contra,
podríamos usarlos para formular una mejor comprensión de la democracia liberal,
que reconozca su naturaleza paradójica. Solamente si nos hacemos cargo del
doble movimiento de inclusión-exclusión que conlleva la política democrática podremos
manejar el desafío con el cual nos confronta hoy en día el proceso de la
globalización.
17 Esto tiene lugar, por
supuesto, de diferentes maneras en ambos autores. Rawls relega el pluralismo a
la esfera privada, mientras que Habermas lo oculta, por así decirlo, fuera de
la esfera pública, mediante los procedimientos de la argumentación. En ambos
casos, sin embargo, el resultado es el mismo: la eliminación del pluralismo de
la esfera pública.
18 Carl Schmitt, The Concept of the Political,
p. 35; ed. cast. p. 23, cfr. también: p. 32-33.
19 Ibid. p. 53; ed. cast. p. 49-50.
20 Ibid. p. 45; ed. cast. p. 41.
21 Carl Schmitt, "Staatsethik und
pluralistischer Staat", en Kantstudien 35,1,1930; versión inglesa en The
Challenge of Carl Schmitt, cap. 11, pp. 195-208.
22 Ibid., p. 195.
23 Ibid.
24 Jean-François Kervégan, Carl Schmitt et
Hegel. Le politique entre métaphysique et positivité, Paris 1992, p.
259.
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