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Rememorando a Jacques Derrida (1)

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El 15 de julio se cumplió el nonagésimo quinto aniversario del nacimiento de un brillante filósofo franco-argelino que fue conocido a nivel mundial por desarrollar un análisis semiótico denominado “deconstrucción”. Jacques Derrida nació el 15 de julio de 1930 en El Biar. De joven se dedicó con pasión a la lectura de los novelistas clásicos y de relevantes filósofos y escritores como Albert Camus, Antonin Artaud, Paul Valéry, Rousseau, Nietzsche y Andrés Gide. Luego de estudiar cuatro años en el Liceo Luis el Grande de París, en 1952 ingresó en la Escuela Normal Superior Francesa, donde descubrió a filósofos de la talla de Kierkegaard, Martín Heidegger y Louis Althusser, con quien entabló una larga y profunda amistad. Una beca le permitió estudiar en la Universidad de Harvard. En 1959 enseñó por primera vez en el Liceo de Le Mans. En 1964 recibió el premio Jean Cavaillès de Epistemología por su traducción de “El origen de la geometría” de Edmond Husserl. Al año siguiente fue nombrado Director de Estudios de la Escuela Normal Superior, en el Departamento de Filosofía. Viajó en reiteradas oportunidades a Estados Unidos para dar clases de filosofía. En 1983 fundó el Colegio Internacional de Filosofía. Al año siguiente fue nombrado Director de Estudios en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales. Murió el 8 de octubre de 2004 en París (fuente: Wikipedia, la Enciclopedia Libre).

Buceando en Google me encontré con un ensayo de Emmanuel Biset (Universidad Nacional de Córdoba-Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas) titulado “Política de la filosofía en Jacques Derrida” (AGORA-Papeles de filosofía-2016). Su objetivo es explicar las implicancias políticas de la deconstrucción.

“1-La preocupación que atraviesa este texto se dirige no sólo a la reconstrucción de una política de la filosofía en Derrida, sino al modo en que actualmente podemos pensar una política de la filosofía. Allí encuentro dos indagaciones centrales: por un lado, una reformulación de la pregunta sobre qué es filosofía y, por el otro, una reformulación de las condiciones institucionales de la filosofía. En la estela de estas dos cuestiones me interesa el pensamiento de Derrida atendiendo a algunas valiosas indicaciones, pero también asumiendo que posiblemente el desafío sea cómo hacer filosofía después de la herencia del pensamiento que se puede circunscribir a mayo del 68. Para ello es necesario trazar una topología reflexiva, esto es, pensar nuestras propias prácticas.

Desde sus comienzos, la deconstrucción no ha sido sino una pregunta por los límites de la filosofía. He aquí su apuesta singular, puesto que indaga no sólo en los límites de eso llamado filosofía sino en las formas institucionales a las que da lugar. En “Tímpano” Derrida señala que se trata de pensar la filosofía y su límite. Pues la filosofía es el discurso que dice su límite, que asegura el dominio del límite, esto es, domina su margen y piensa su otro desde una lógica de la apropiación: “¿Cómo interpretar —pero la interpretación no puede ser ya aquí una teoría o una práctica discursiva de la filosofía— tal extraña y única propiedad de un discurso que organiza la economía de su representación, la ley de su propio tejido de tal manera que su afuera no sea su afuera, no lo sorprenda nunca, que la lógica de su heteronomía razone todavía en la cueva de su autismo?”

Este dominio del límite, indica Derrida, configura el discurso filosófico en dos formas privilegiadas: la jerarquía o la envoltura. O bien una pirámide jerárquica donde la filosofía como saber primero rige el resto de los saberes (donde los campos de la ciencia, sus objetos, son sometidos a la jurisdicción filosófica), o bien la filosofía como la lógica del todo (donde el movimiento del todo se encuentra en las determinaciones parciales del sistema). Frente a ello, la deconstrucción se presenta como una problematización de la filosofía como legislación sobre sus límites. Atendiendo a que no se trata de postular un “afuera” puro de la filosofía, una especie de orden del pensamiento que excede el límite, así como cualquier forma institucional.

Vieja ilusión filosófica de un afuera absoluto, o mejor, sueño filosófico de un empirismo puro. Derrida sostiene que tal afuera es imposible, por ello se trata de una relación oblicua con la filosofía: “[…] recordar sin duda que más allá del texto filosófico, no hay un margen blanco, virgen, vacío, sino otro texto, un tejido de diferencias de fuerzas sin ningún centro de referencia presente”. Mostrando, a su vez, que el discurso de la filosofía no es sino escritura, o mejor, que el texto escrito de la filosofía desborda y hace reventar la fijación de lo propio que domina el límite: “Desborda y hace reventar: por una parte lo que se cree decir o leer, rompimiento que tiene que ver con la estructura de la marca (…); por otra parte, disloca el cuerpo mismo de los enunciados en su pretensión a la rigidez unívoca o a la polisemia regulada”.

Desbordar y hacer reventar el tímpano de la filosofía, dislocar el oído filosófico, como control y dominio del límite. Esto lleva a pensar, a su vez, en las formas contemporáneas de ese dominio. Puesto que se trata de indagar el estatuto de la filosofía en tanto quid juris, o del derecho a fijar sus límites. Pero no se trata de un discurso entendido en una especie de pureza teórica, sino justamente de las formas institucionales a las que da lugar esta necesidad de regular límites. Esta perspectiva ya supone un desplazamiento respecto de ciertas formas clásicas de preguntar por la filosofía, pues parte del señalamiento de un nexo irreductible entre la pregunta por la filosofía y por sus formas institucionales. Para decirlo de modo negativo: no hay una esencia pura de la filosofía que se realice en diversas instituciones académicas a través del tiempo, sino que la misma definición de filosofía es constituida por esas formas institucionales. De modo que la pregunta por la filosofía no es sino la pregunta por su configuración institucional, por los múltiples sentidos que encierra este enunciado.

Al mismo tiempo es necesario pensar en la contracara de esta afirmación, pues no existe un orden institucional puro no transido de significados, conceptos, categorías. Por lo que cualquier forma institucional se encuentra atravesada por ciertos filosofemas. En este sentido, se trata de pensar la mutua constitución entre una política de la filosofía y una filosofía de la política. En la expresión política de la filosofía parecen converger dos sentidos: o la política que surge de la filosofía o la política que debe orientar la filosofía. En uno y otro caso parece existir una relación externa entre filosofía y política, sea en un posicionamiento político a aplicar sobre la filosofía, sea en los efectos políticos de la filosofía.

Frente a ello, en este texto trazo un recorrido dividido en tres partes: en primer lugar, a partir de ciertos textos de Derrida me interesa retomar la expresión “copertenencia de filosofía y política” para pensar un vínculo inmanente entre filosofía y política. En segundo lugar, desde su libro Du droit à la philosophie mostrar cómo se piensa el carácter institucional de la filosofía. En tercer lugar, me interesa establecer algunos lineamientos breves sobre cómo la deconstrucción es un cierto modo de entender la práctica filosófica que se focaliza ante todo en qué se entiende por lectura. Todo esto con el objetivo de plantear cuáles son los desafíos que surgen contemporáneamente al asumir la filosofía como práctica política”.

“2-La primera pregunta que surge es de qué modo comprender entonces el vínculo entre filosofía y política trazado en Derrida. Pues bien, la primera anotación que es necesario realizar es que se trata de pensar, acentuar, un pensamiento del vínculo entre filosofía y política. Esto supone cuestionar la preeminencia de cualquiera de ellas sobre la otra, sea bajo la forma de una organización del saber (de tipo jerárquico o circular) donde la filosofía funda los principios de los que se deriva un área específica para pensar la política, sea bajo la forma de una derivación de la filosofía de instancias políticas que le serían externas.

El primer punto a destacar es la destitución de un esquema de la fundación que usualmente se encuentra en la definición misma de filosofía política. Quisiera proponer que en Derrida existe un modo específico de plantear ese vínculo irreductible, pero sin preminencia, en la figura de la “copertenencia”. O para decirlo en otros términos, el punto desde el cual quisiera partir para una aproximación al pensamiento político de Derrida es la copertenencia de filosofía y política. Lo que me permitirá explicitar el trasfondo sobre el cual se asientan sus reflexiones específicas sobre el vínculo entre filosofía e institución.

Para ello hay que partir de un texto temprano fechado y firmado en mayo de 1968. Se trata de uno de los pocos textos donde Derrida construye una especie de mapa del pensamiento francés contemporáneo, se ubica en él y define algunos de los desafíos que lo convocan. Me estoy refiriendo al texto “Los fines del hombre”, artículo publicado en Márgenes de la filosofía. Quizá todo lo que tenga para decir no es sino en referencia a una enigmática frase con la que comienza el texto: “Todo coloquio filosófico tiene necesariamente una significación política. Y no sólo por lo que desde siempre une la esencia de lo filosófico a la esencia de lo político [ce qui depuis toujours lie l’essence du philosophique à l’essence du politique]. Esencial y general, este alcance político entorpece, sin embargo, su a priori, lo agrava de alguna manera y lo determina cuando el coloquio filosófico se anuncia también como coloquio internacional. Este es el caso aquí”.

Quisiera detenerme en esa afirmación según la cual algo, sin una precisión temporal específica, liga la esencia de lo filosófico a la esencia de lo político. Se trata de una frase automáticamente abandonada que no deja de despertar la pregunta sobre qué sería aquello que traza esa ligazón y por qué la referencia a la “esencia” de lo filosófico y la “esencia” de lo político. Para intentar clarificar el sentido de esta expresión resultan de suma utilidad una serie de discusiones en torno a los alcances políticos del pensamiento de Derrida. Será una década después cuando Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe convoquen al primer Coloquio Cerisy dedicado a Derrida justamente bajo el título “Los fines del hombre”. En las actas del Coloquio surge con especial importancia una especie de requerimiento o demanda sobre las implicancias políticas de la deconstrucción. Allí donde parece que el pensamiento de Derrida, dentro de los de su generación, es el más distante, el más esquivo.

La misma convocatoria al Coloquio ya esboza este requerimiento: “El coloquio «Los fines del hombre» no se define como «filosófico»: debe darse la posibilidad de cruzar y desplazar en todos los sentidos los regímenes filosóficos, literarios, críticos, poéticos, significantes, simbólicos, etc., y por consecuencia cruzar y desplazar también lo «político» y su «significación». Lo que está en juego podría ser, desde todas las perspectivas, realizar la inscripción de una política absolutamente otra [tout autre]». Nancy y Lacoue-Labarthe retoman la afirmación de Derrida del 68 según la cual todo coloquio de filosofía tiene necesariamente una significación política, pero la retoman para preguntar cuáles son los alcances políticos de la deconstrucción. Para ello se organiza en el marco del coloquio un seminario que lleva por título “Política” y dónde surgen dos posicionamientos opuestos para pensar estos alcances.

De un lado, Nancy y Lacoue-Labarthe darán origen a una interpretación que puede sintetizarse en la expresión “deconstrucción de lo político”, esto es, asumen que la tarea a realizar es una crítica radical del modo en que se ha constituido cierto sentido de lo político. Tres elementos son centrales para este posicionamiento: primero, que partirán de lo que llamarán la copertenencia esencial de lo filosófico y lo político; segundo, que realizarán un diagnóstico de época bajo el nombre de totalitarismo; tercero, que la expresión que utilizarán para referirse a su empresa será la de una “retirada de lo político”, atendiendo al doble sentido en francés de retirada como alejarse pero también redefinir (re-trait).

Desde esta perspectiva el problema central es el modo en que lo político supone una realización de lo filosófico entendida como concreción de aquello que Heidegger supo denominar metafísica.  Se trata entonces del modo en que la metafísica configura una cierta concepción de política. Esta realización no se entiende sino desde una definición de la época, atendiendo a lo que Heidegger denomina época de la técnica, como realización total del hombre. El nombre totalitarismo no refiere a experiencias políticas singulares, sino a esa efectivización absoluta de la metafísica. Desde aquí se entiende la necesidad de una retirada de esa totalización para reinventar lo político.

De otro lado, frente a esta primera aproximación de tinte heideggeriano, aparecen algunas objeciones que darán lugar a otro modo de comprender el vínculo entre política y deconstrucción que puede ser sintetizado en la expresión “política de la deconstrucción”. Gayatri Spivak o Jacob Rogocinsky indicarán que la perspectiva desarrollada por Nancy y Lacoue-Labarthe estabiliza algunas distinciones, como la de la política y lo político, reduciendo la deconstrucción a un trabajo meramente conceptual, es decir, despolitizándola. Escribe Spivak: “En primer lugar, indicaría la lección «política» más importante que he aprendido de mi propia interpretación de Jacques Derrida: a saber, la conciencia de que la teoría es una práctica. Pronunciando tal frase, soy inmediatamente consciente, gracias a Derrida, que el establecimiento provisorio de tal oposición binaria es la condición y/o el efecto de ciertas decisiones ético-políticas que deben establecer normas centralizadas por exclusiones estratégicas”.

En la misma línea, unos años después en el contexto de un Centro de Investigación dirigido por Nancy y Lacoue-Labarthe, Claude Lefort y Dennis Kambouchner realizarán objeciones similares, incluso un temprano texto de Nancy Fraser indica lo mismo, pues no sólo cuestionarán el diagnóstico de época (como en el caso de Lefort objetando el uso del término totalitarismo, lo que supone por cierto cuestionar todo el proyecto), sino también la esencialización de lo político y de lo filosófico que termina por limitar la deconstrucción a un trabajo de crítica filosófica de determinada conceptualidad. Critchley sintetiza: “El diagnóstico de la retirada de lo político y de la reducción de la polítique a le polítique de Nancy y Lacoue-Labarthe lleva a una exclusión de la política, entendida como un campo de antagonismo, lucha, disenso, confrontación, crítica y cuestionamiento. La política sucede en un terreno social que es irreductiblemente fáctico, empírico y contingente”.

La discusión planteada sirve aquí a los fines de indicar dos elementos en vistas a establecer el modo en que se da en Derrida el vínculo entre filosofía y política. Ante todo, siguiendo los textos de Nancy y Lacoue-Labarthe me interesa señalar que este vínculo se entiende en los términos de una “copertenencia de filosofía y política”. Esta expresión no sólo supone un desplazamiento respecto de la filosofía política, sino que singulariza el vínculo entre ambas dimensiones. Luego, siguiendo las críticas que van desde Spivak a Lefort, pero que incluso surgen del fragmento citado de Derrida, resulta necesario evitar una esencialización de lo político como de lo filosófico. Esto supone cuestionar los supuestos que permiten distinguir lo político de la política (haciendo de un extremo el ámbito de lo trascendental y del otro de lo fáctico), pero también el diagnóstico de época supuesto en la noción de “lo filosófico”. Dicho en otros términos, se trata de pensar la copertenencia no como resultado de la realización efectiva de una determinada época, sino de un vínculo irreductible que debe ser pensado en diversas modalidades históricas.

Ahora bien, para avanzar en algunas precisiones en torno al sintagma que he introducido, se trata de pensar la mutua constitución entre política de la filosofía y filosofía de la política, esto es, el modo en que existe una constitución política de la filosofía y una constitución filosófica de la política. Esto conlleva la ruptura con cualquier posicionamiento que conciba esta relación desde la exterioridad, como dos campos autónomos que entran en relación. Incluso posiciones que trabajan en términos de “marcos” o de “efectos” terminan por fijar un vínculo entre dimensiones externas. Los dos aspectos de la copertenencia aparecen claramente en “Los fines del hombre”. Por una parte, se parte de esa ligazón esencial de filosofía y política indicada para pensar la significación política de un Coloquio de filosofía. Donde se efectúa un doble señalamiento: primero, se da cuenta de las instituciones académicas que forman la filosofía, en este caso la forma “Coloquio internacional”, ante todo porque allí se indica una cierta constitución nacional de las filosofías. Segundo, se trata de dar cuenta de las instituciones políticas que forman la filosofía, en este caso la forma “democracia”, donde no se trata de señalar que sólo bajo la democracia son posibles los Coloquios filosóficos, sino que su carácter formal vuelve posible cualquier posición justamente porque no perturba el orden.

Todo esto queda sintetizado por Derrida: “Este horizonte histórico y político requeriría un largo análisis. He creído simplemente que debía señalar, fechar y hacerles a ustedes partícipes de las circunstancias históricas en las que he preparado esta comunicación. Me parece que pertenecen con derecho pleno al campo y a la problemática de nuestro coloquio”. Por otra parte, el texto desarrolla extensamente el modo en que cierta filosofía constituye determinadas prácticas políticas, pues el objeto de discusión es el humanismo. Allí no se juega sólo una cierta concepción de filosofía, incluso una lectura de determinados autores como son Hegel, Husserl y Heidegger, sino el modo en que el humanismo pudo constituirse como horizonte irrebasable de toda práctica política. De hecho el esfuerzo del texto se dirige a mostrar la necesidad de efectuar una lectura rigurosa de estos autores que exceda el humanismo que les ha sido atribuido, pero que al mismo tiempo dé cuenta de una especie de humanismo subrepticio en ellos (un relevo del humanismo). La pregunta entonces es doble pues se dirige al mismo tiempo a buscar rigurosamente el sentido del humanismo y ver cómo es posible pensar una política más allá de él. Quizá, entonces, se trata de pensar este doble juego: una crítica radical a los modos de institución política de la filosofía y una crítica radical a los modos de institución filosófica de la política”.

“3-Será en este marco que Derrida problematiza el vínculo entre instituciones académicas y filosofía, y donde se pueden rastrear sus posiciones en torno a cierta política de la filosofía. Sus intervenciones políticas han de producirse en este campo, primero, con la creación del GREPH (Grupo de investigación sobre la enseñanza filosófica) destinado a defender la filosofía como parte de la currícula de las escuelas secundarias y, segundo, con la creación del Collège International de Philosophie como institución que cuestiona los mismos límites desde los cuales se ha constituido la Universidad. Para abordar la copertenencia, entonces, resulta de especial interés establecer algunos señalamientos sobre la relación filosofía-institución.

Vale destacar que el conjunto de intervenciones sobre este aspecto forman parte del voluminoso libro Du droit à la philosophie cuyas múltiples aristas de análisis dejo aquí de lado, para detenerme simplemente en ciertas indicaciones en torno al tema planteado. Para ello, me interesa mostrar un doble movimiento. En primer lugar, Derrida muestra en diversos textos cómo la misma constitución de la filosofía supone un esquema que niega su dimensión institucional. En otros términos, la misma forma institucional de la filosofía reproduce un esquema orientado a su borramiento, donde el ideal es que las ideas se vuelvan presentes más allá de cualquier mediación. Esta denegación se asienta en una mitología de la transparencia que será objeto de un texto central para pensar cómo se estructura la docencia: “Dónde comienza y cómo acaba un cuerpo docente”. Resulta importante comenzar indicando que se trata de un texto dedicado a pensar la docencia tal como se ejerce en la Francia contemporánea. Sin embargo, se pueden extraer de allí algunas anotaciones centrales para, por un lado, ver cómo la copertenencia adquiere sentido y, por otro lado, dar cuenta de cómo piensa Derrida el vínculo entre deconstrucción e institución.

Derrida parte de la figura del agrégé-repetiteur como forma de constituir la docencia filosófica en la que aparece, justamente, un cierto esquema de la repetición fundado en la transparencia. La docencia, tal como el nombre francés indica, surge como mecanismo de reproducción donde no es posible decir, producir, inventar algo nuevo. Por el contrario, su función se define como ayuda a la inteligibilidad de los textos, de algunos autores, de ciertas ideas, sin intervenir allí. Por esto mismo, el docente se convierte en un especialista en la satisfacción de demandas que le son externas, incluso en la demanda misma de repetición. Aún más, el alumno demanda su inserción en este mecanismo de reproducción.

En este esquema, la figura del docente se entiende como un medio encargado de transmitir verdades, sentidos, que le son externos y cuya responsabilidad radica en una fidelidad mimética para con ellos. El alumno es aquel que puede insertarse en este mecanismo, constituyéndose a su vez también en medio de transmisión de esa verdad previa: “Esta repetición general (así representada por el maestro de estudio o el cuerpo más avanzado de un ex alumno), la volveremos a encontrar en el espíritu que define la función que me ocupa aquí, en este lugar que no es indiferente. El agrégé repetidor fue en primer lugar, sigue siéndolo ahora en ciertos aspectos, un alumno que se quedó en la Escuela después del examen de oposición para ayudar a los demás alumnos, haciéndoles repetir, a preparar los exámenes y concursos, por ejercicios, consejos, una especie de asistencia; asiste a la vez a los profesores y a los alumnos. En este sentido, enteramente absorto en su función de mediador dentro de la repetición general, también es el que instruye por excelencia” (Derrida).

Este esquema se rige por una lógica del borramiento, pues el mejor docente es aquel que puede borrarse a sí mismo en la transmisión de un conocimiento externo. Incluso el mejor alumno es aquel que también se borra a sí mismo, posibilitando un saber que se configura como un círculo que retorna sobre sí. Se trata de la auto-enciclopedia del saber que puede prescindir de las distintas mediaciones para rencontrarse consigo misma. El docente sólo debe permanecer el tiempo que posibilita su propio borramiento, así está siempre en retirada, hasta que el alumno puede reproducir el círculo del conocimiento por sí mismo (Derrida habla de una cadaverización del docente). Aún más, el docente es un alumno que se quedó en la universidad para ayudar a otros estudiantes con pericia en la repetición ya alcanzada”.